_ جایگزین شدن تقویم میلادی به جای تقویم هجری در سال ۱۹۲۸؛
_ تعطیلی رسمی روز یکشنبه به جای روز جمعه؛
_ برچیده شدن عبارات مذهبی از سر در اماکن عمومی در سال ۱۹۲۷؛
_ اعلام مصوبه دولت در سال ۱۹۲۳، در راستای الزامی کردن قرائت اذان و نماز به زبان ترکی و نگارش و انتشار قرآن به زبان ترکی و ….(واعظی، ۱۳۸۷: ۴۵).
آتاتورک برای حفظ دستاوردهای خود بی گمان نمی توانست به هیچ نهادی مانند نهاد ارتش اعتماد داشته باشد لذا حفظ دستاوردهای انقلاب خود را به ارتش سپرد، ارتش ترکیه به صورت محافظ کمالیسم عمل می کند، کارگزار اصلی نهادینه سازی کمالیسم به عنوان ایدئولوژی به شمار می رود اما این نهادینه سازی کمالیسم به ارتش اجازه می دهد به نوعی استقلال سیاسی دست یابد و به عنوان نهادی سیاسی تلقی شود که قادر است در سیاست های مدنی دخالت کند (امام جمعه زاده و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۴۲). می گویند یکی از وصایای آتاتورک به ارتش این بود که هر زمان اوضاع کشور را آشفته دیدند و ارکان آن را فاسد تشخیص دادند فوراً کودتا کنند و زمام امور را به دست گیرند و پس از برگرداندن اوضاع به حالت عادی یک دولت غیرنظامی بر سر کار آورند و خود از حکومت کنار بکشند.
در یک دوره ۲۵ ساله یعنی از سال ۱۹۲۳ تا ۱۹۴۸ در دوران زمامداری آتاتورک حکومت، حکومت نظامیان در ترکیه است. از دهه ۱۹۵۰نظام تک حزبی از ترکیه خارج شده و نظام چند حزبی شده است. در این دهه بود کسانی همچون عدنان مندرس به قدرت رسیدند و حکومت را اداره کردند. در این دوره، اقدامات اصلاحی و دموکراسی سازی به ویژه آزادسازی فعالیت های دینی با استقبال گسترده مردم ترکیه مواجه شد، سیاست های مندرس باعث شد تا توازنی در سکولاریسم ترکیه ایجاد شود و فضای تنفسی برای اسلام گرایان فراهم شود (واعظی، ۱۳۸۷: ۴۵). اما در همین زمان یعنی سال ۱۹۶۰ کودتای نظامیان در ترکیه رخ داد که بهانه آنها دفاع از آرمان‌های کمالیستی بود. این امر نشان داد نظامیان سیاست و حکومت را از منظر خود تعریف می‌کنند.
دوباره در سال ۱۹۷۱ نظامیان کودتا کردند، به عبارت دیگر هر زمانی که وضعیت در داخل
ناآرام بوده و یا به سمت شیوه‌های جدید حکومت‌داری حرکت ‌کرده، نظامیان وارد عرصه حکومت شدند. باردیگر در سال ۱۹۸۰ کودتای نظامی کردند.
بنابراین آنها سه بار کودتای نظامی کردند و در هر سه مرحله آنها از اصول لائیسم و سکولارسیم و از کمالیستی دفاع و پاسداری کردند، به عبارت دیگر نظامیان در ترکیه خود را پاسدار نظام لائیسم و کمالسیم در این کشور می‌دانستند و می‌دانند.
در سال ۱۹۹۷ کودتای دیگری در ترکیه رخ داد که به کودتای سفید مشهور شد و فشار نظامیان علیه نخست‌وزیر وقت نجم‌الدین اربکان تا حدی بود که وی مجبور شد از قدرت کناره‌گیری کند. نجم‌الدین اربکان رئیس حزب اسلام‌گرای رفاه ترکیه بود که در انتخابات کرسی‌های زیادی بدست آورده که با تانسو چیلر دولت ائتلافی را تشکیل داده بود.
این چهار دوره بود که نظامیان به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم کودتا کردند و خودشان را پاسدار اصول لائیسم و کمالیستی می‌دانستند. بنابراین با توجه به این روند تاریخی تا سال ۲۰۰۰، نظامیان به عنوان جزئی از کمالیست ها همواره پایه ثابت سیاست و حکومت در ترکیه بودند.
تا قبل از به قدرت رسیدن حزب عدالت و توسعه، رابطه بین کمالیست ها و اسلام گراها به این نحو بود که هر وقت اسلام گرا ها و یا جریان های نزدیک به اسلام گراها بر سر قدرت بودند برنامه ها و سیاست های خود را در قالب و چارچوبی اسلامی مطرح می کردند و از آن جا که کمالیست ها و نظامیان به این روش و اسلوب حساسیت خاصی نشان می دادند در مقابل آن ها مجبور به واکنش شدید می شدند که این رابطه، یک سویه و تماماً به نفع کمالیست ها و نظامیان بود.
تاریخ ترکیه جدید و چهار کودتای ارتش ترکیه در طی این تاریخ مؤید این مطلب می باشد.
در سال ۱۹۹۷ زمانی که نجم الدین اربکان رئیس حزب اسلام گرای رفاه ترکیه بر سر قدرت بود نظامیان ترکیه طی فرایند به اصطلاح ۲۸ فوریه به منظور دفاع از سکولاریسم، هر گونه فعالیت اسلامی را در عرصه عمومی ممنوع اعلام کرد. طی همین مدت، حزب رفاه و جانشین آن، حزب فضیلت، توسط دادگاه قانون اساسی به علت تخلف از اصول سکولاریستی، منحل شدند. از این مرحله جنبش اسلام گرایی در ترکیه از درون دچار انشقاق شد، زیرا عده ای از اسلام گرایان نوظهور تصمیم گرفته بودند تا زمانی که مبارزات سکولاریستی به پایان برسد، موضع سیاسی کم حاشیه تری اتخاذ کنند (امام جمعه زاده و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۴۵).
شکست حزب رفاه در حفظ قدرت، نه تنها باعث تغییر تاکتیک ها و راهبردهای جنبش نگرش ملی شد، بلکه گفتمان ها و قرائت های آن را نیز دچار دگرگونی کرد. این تغییر ذهنیت اسلام گرایان نه تنها محصول اقدامات فرایند ۲۸ فوریه بود، بلکه از این واقعیت عمده ناشی می شد که دموکراسی بیشتر از تصرف قدرت سیاسی می تواند به مردم دین دار کمک کند تا بر اساس شیوه ای اسلامی زندگی کنند. از این رو، ایده دموکراسی و جامعه مدنی که اوایل تشکیل گفتمان های اسلام گرایانه موضوعی غیر اسلامی و نامشروع به نظر می رسید، اینک موضوع اصلی بحث میان محافل اسلام گرای ترکیه را تشکیل می دهد. به همین علت، حزب عدالت و توسعه به عنوان حزب جدیدی که توسط بعضی از اسلام گرایان سابق حزب رفاه در سال ۲۰۰۱ تشکیل شد، به طور مداوم برچسب “اسلام گرایی” بر حزب خود را رد کرده و معتقد است که رهبران حزب، افکار خود را درباره سکولاریسم، دموکراسی

مطلب دیگر :
نقش فرهنگ سازمانی دررابطه بین عدالت سازمانی و رفتارهای شهروندی سازمانی مطالعه موردی ...

دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

و دولت اسلامی تغییر داده اند. هم چنین این حزب تأکید کرده است که سعی دارد فهمی جدید از سیاست جعل کند که فارغ از هرگونه سیاسی سازی مذهب یا حمایت ویژه از سکولاریسم است. رهبران حزب عدالت و توسعه استدلال می کنند که سیاسی کردن دین هم برای دموکراسی و هم برای خود دین بسیار خطرناک است. در حقیقت، دگردیسی ایدئولوژیکی اردوغان و دوستانش که نماد جناح اصلاح طلب جنبش نگرش ملی هستند، از زمان حزب فضیلت شروع شد. این حزب پس از انحلال حزب رفاه توسط دادگاه قانون اساسی، به وجود آمد. پشت این دگردیسی ایدئولوژیکی این تفکر آگاهانه قرار دارد که اکثریت مردم ترکیه، همان گونه که به شدت از ارزش های اسلامی دفاع می کنند، به دموکراسی و سکولاریسم نیز تعلق خاطر دارند. بنابراین علت اصلی توسعه و گسترش حزب عدالت و توسعه، به عنوان نماد ایدئولوژی محافظه کارانه، نقش راهبردی آن در بهنجار سازی سیستم سیاسی ترکیه پس از مداخله نظامی ۲۸ فوریه است (آکدوغان، ۲۰۰۶: ۵۲).
از این جنبه، حزب عدالت و توسعه با سیاست نوظهور خود سعی دارد قرارداد اجتماعی جدیدی میان بخش های مختلف جامعه ترکیه ایجاد کند. احسان داغی استدلال می کند که این سیاست جدید روی راهبردی سه لایه ای بنا شده است: اول، اتخاذ زبان دموکراسی و حقوق بشر به عنوان سپر گفتمانی؛ دوم، بسیج توده ای به عنوان شکلی از مشروعیت دموکراتیک؛ سوم، ایجاد ائتلاف دموکراتیک با بخش های مدرن / سکولاری که حزب عدالت و توسعه را یک بازیگر سیاسی مشروع تلقی می کنند. این راهبرد سه لایه ای حزب را قادر می سازد بازرگانان، مردم فقیر و گروه های محافظه کار_کذهبی را در کنار هم جمع کند (داغی۱، ۲۰۰۶: ۸۹).
____________________
۱_ Dagi
در این راستا، آشکار است که سیستم شبه دموکراتیک در ترکیه به ملایم کردن اسلام گرایان کمک زیادی کرده است، زیرا در این سیستم، اسلام گرایان قادرند سیاست های هویتی خود را درون نظام دنبال کنند. این امر نه تنها باعث می شود نسل جوان اسلام گرایان اصلاح طلب، سیاست های خود را از تجربه حکومتی حزب رفاه متمایز کنند، بلکه سعی دارند از فرصت های پیش آمده توسط دموکراسی و عضویت در اتحادیه اروپا، استفاده کنند. در حالی که اسلام گرایان سابق غرب گرایی را پدیده مضری می دانستند که مسئول همه بیماری های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در جهان اسلام بود، در مورد تجربه حزب عدالت و توسعه باید گفت در دوره آن ها نه تنها تقابل با غرب اهمیت گذشته خود را از دست داده، بلکه عضویت در اتحادیه اروپا یکی از اولویت های اصلی این حزب در سیاست خارجی است (امام جمعه زاده و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۴۵).
ریشه های این تفسیر ثانویه از اسلام گرایی که نسل جدید اسلام گرایان ترکیه با پیروی از برنامه های فرهنگ اسلامی، ولی با انکار مواضع ضد سیستمیک و ایدئولوژیکی انعطاف ناپذیر آن، اتخاذ کرده اند، به دهه ۱۹۹۰ باز می گردد (گله۱، ۲۰۰۶: ۴). در اوایل این دهه، اسلام گرایان ترکیه سعی کردند ایده آل های دینی خود را در چارچوب ادبیات جهانی مانند حقوق بشر و انواع آزادی ها باز تعریف کنند. عامل مهمی که در این تغییر شکل دهی جنبش اسلام گرایی نقشی اساسی داشت، انتظارات و نیازهای بورژوازی در حال رشد بخش های مختلف منطقه آناتولی بود که منافع شان به طور مستقیم با بازارهای اتحادیه اروپا گره خورده بود. (یاووز، ۲۰۰۶) هم چنین این گفتمان جدید به
____________________
۱_ Gole
عنوان نقطه اوج تغییر شکل در مفاهیم مختلف اسلامی اعم از مفاهیم دینی یا مفاهیم روشنفکری دیده می شود، زیرا در این عصر، اسلام گرایان پی برده اند که تعاریف آن ها از دولت و جامعه عمدتاً تحت تأثیر ذهنیت ناسیونالیسم و ایدئولوژی های چپ گرایانه قرار دارد. البته، شاید علت اصلی ایجاد این گفتمان جدید کاهش نفوذ اندیشه های اسلام گرایان عرب (اخوان المسلمین) و پاکستانی (مودودی) در جامعه ترکیه بود. بنابراین، نیاز به گفتمانی جدید که با نیازهای عصری خود جامعه ترکیه انطباق داشته باشد، کاملاً احساس می شد.
نشانه های این تغییر شکل در محافل اسلامی، در جنبش ها و اتحادیه های مختلف از جمله جنبش فتح الله گولن و اتحادیه کارگری “حاک ایش” نیز دیده می شد. جنبش گولن که توسط جماعت های اسلامی جامعه ترکیه رهبری می شود، در تلاش است از فرصت های بین المللی شکل گرفته بر اثر فرایند جهانی شدن به نحو احسن استفاده و تأثیرات سیاست های سرکوب کننده کمالیسم را تعدیل کند. به علاوه، این جنبش اسلامی برای اولین بار با احساسات ضد غرب گرایانه درون جنبش های اسلام گرا مخالف و اعلام کرد که ادغام ترکیه در اتحادیه اروپا باعث اضمحلال هویت ترک ها نمی شود (کورو۱، ۲۰۰۵: ۹۰).
به نظر می رسد واقعیت جدید ترکیه این است که چارچوب های جدیدی در زندگی عمومی به وجود آمده که عمیقاً در تار و پود اجتماعی جامعه رسوخ کرده و بدین وسیله مسائل سیاسی جدیدی در حوزه عمومی پدید آمده است (گله، ۲۰۰۶: ۵). اگر چه حزب عدالت و توسعه در گفتمان
____________________
۱_ Kuru
خود از سمبل های اسلامی استفاده نمی کند، هنوز به برخی مسائل اسلامی حساسیت نشان می دهد. در این راستا باید اشاره کرد که اسلام به عنوان یک منبع، دارای تفاسیر مختلفی است و ارجاع به مذهب می تواند در سطح شخصی، به معنای دینداری فردی، یا در سطح اجتماعی و دولتی صورت گیرد، به طوری که هر فردی سعی دارد اجتماع خود را با اصول اسلامی وفق دهد. به طور مشخص، اسلام برای همه اسلام گرایان به عنوان یک منبع محسوب می شود، اما این که این ارجاع در چه سطحی انجام می گیرد چ
ندان مشخص نیست. در مجموع، هر فردی می تواند اسلام گرایی در ترکیه را در سه سطح مختلف توضیح دهد: در سطح اول، اسلام گرایان قصد دارند حکومتی اسلامی بر پایه قضایای بنیادین دین ایجاد کنند، به طوری که همه جنبه های زندگی در آن جامعه با تعاریف معین شریعت و تفاسیر اسلامی، تطابق داشته باشد (اسلام گرایی به عنوان پروژه ای سیاسی). در این سطح، اسلام گرایان قصد دارند قدرت دولتی را به تصرف خود درآورند و بدین وسیله به فرایند اسلامیزه کردن کشور اقدام کنند. اما سطح دوم گفتمان اسلام گرایی قصد بازسازی جنبه های اجتماعی جامعه را دارد تا آن ها را با هنجارها و اصول کلی اسلام سازگار کند. در این فرایند عرصه های مختلف زندگی اجتماعی با سنت های فرهنگ اسلامی ارتباط برقرار می کنند (اسلام گرایی به عنوان پروژه ای اجتماعی) (اسماعیل، ۲۰۰۴: ۷۰). اما در سطح سوم اسلام گرایی شامل گرایش شدیدی برای درهم آمیختن ویژگی های اسلامی درون سیستم سکولار ترکیه است (اسلام گرایی به عنوان سیاست هویتی). هدف نیز تغییر شکل جامعه با بسط آزادی ها است تا هر شخصی این اجازه را داشته باشد که مطابق اصول اسلامی زندگی کند (امام جمعه زاده و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۴۷).
البته سطح های اول و دوم اسلام گرایی در ترکیه، همواره با مقاومت سفت و سخت
کمالیست ها مواجه شده است. بنابراین، اسلام گرایان سعی کرده اند با فهم علل فرایند ۲۸ فوریه، از ادعاهای خود در باره سطح های اول و دوم اسلام گرایی دست بکشند. لایه سوم سیاست اسلام گرایی نیز با ارجاع به ارزش های فرهنگی ملت ترکیه بازنمایی می شود: مردم ترکیه قرن هاست رفتارشان تحت تأثیر دین قرار دارد، بنابراین، اسلام یکی از محرک های اصلی جامعه و فرهنگ ترکیه بوده است. از طرف دیگر، اسلام عاملی است که باعث همبستگی قومیت های مختلف جامعه ترکیه شده و این کشور را از خطر تجزیه محافظت کرده است. با وجود این، هنوز در سطح سوم، میان اسلام گرایان جدید ترکیه و اسلام گرایان سابق تفاوت زیادی در بسیاری از مسایل از جمله حجاب یا آموزش های دینی وجود دارد. از این رو، این استدلال که سیاست های حزب عدالت و توسعه صرفاً تغییری از سیاست های هویتی به سیاست های خدمتی است، بیانگر کل واقعیت های موجود در مورد این حزب نیست (یاووز، ۲۰۰۵: ۱۵). بنابراین، احتمالاً این استدلال صحت بیشتری خواهد داشت که حزب عدالت و توسعه را به عنوان حزبی تعریف کنیم که سعی دارد سیاست های هویتی را با سیاست های خدمتی ادغام کند. در این راستا، این حزب به برخی تلاش های رفورمیستی، گر چه ناموفق، به منظور احیای آموزش های دینی و آزادی حجاب دست می زند و تفسیر کمالیستی از سکولاریسم را، آن طور که از سخنرانی های رجب طیب اردوغان برداشت می شود، زیر سؤال می برد. در این ارتباط، یکی از مشهورترین روشن فکران ترکیه، علی بولاچ، استدلال می کند که گفتمان جدید حزب عدالت و توسعه در مورد اسلام دموکراتیک ناشی از توافق میان بخش های فقیر کشاورز روستایی و صاحبان مکنت آناتولی است. این قرائت جدید از اسلام گرایی از زمان ظهور حزب عدالت و توسعه پدید آمده است. او هم چنین استدلال می کند که عامل اصلی موفقیت های این حزب نه سیاست های اعلامی درباره سیاست، اقتصاد، فرهنگ و … بلکه سیاست غیر اعلامی اسلام
گرایی است (بولاچ۱، ۲۰۰۳: ۶).
روشنفکران اسلامی که در دهه ۱۹۸۰ به عنوان طبقه ای جدید در ترکیه ظاهر شدند، هم دارای بستر های اسلامی و هم دارای مطالعات تئوری های اجتماعی غربی بودند و تلاش کردند امکان اندیشیدن در چارچوب های اسلامی را اثبات کنند و برای مشکلات اجتماعی و اقتصادی کشورشان راه حل ارائه دهند. بنابراین، بخشی از اهداف روشنفکران اسلامی این بود که به تطهیر اذهان مسلمانان در مقابل ایده های غربی بپردازند. این روشنفکران باید در مقابل نفوذ اندیشه ها، مفاهیم، ایده ها و ارزش های غربی مقاومت می کردند. روشنفکران که در این زمان دارای اهداف جاه طلبانه ای بودند، نه تنها قصد اسلامیزه کردن سیاست و جامعه را داشتند، بلکه سعی کردند با بهره گرفتن از دین برای مشکلات اجتماعی موجود در ترکیه راه حل ارائه کنند (امام جمعه زاده و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۴۸).
اما روشن فکران اسلام گرا در اواخر دهه ۱۹۹۰ اعتماد به نفس و امیدواری خود را برای اسلامی کردن حوزه های سیاسی و اجتماعی ترکیه از دست دادند. آن ها طی فرایند ۲۸ فوریه، مورد غضب نهادهای کمالیست/سکولاریست قرار گرفتند. به همین دلیل، همه اشکال و تجلیات اسلامی در حوزه عمومی سرکوب شد و کارگزاران سیاسی، اجتماعی و روشن فکری اسلام گرا تحت تأثیر فشار قرار گرفتند و به حاشیه رانده شدند (یاووز، ۲۰۰۰: ۲۵). در سال های اخیر روشنفکران اسلام گرا به این مسأله پی برده اند که چگونه بنیان های اجتماعی اسلامی همراه با شبکه های آموزشی و تجاری
____________________
۱_ Bulac
آن به علت سیاسی شدن اسلام در ترکیه از هم گسیخته و این گسیختگی عمدتاً نتیجه حملات نهادهای کمالیستی است. این رویدادهای مهمل نما در نهایت باعث شد که برخی روشنفکران اسلامی برجسته درباره موضوعاتی مانند دموکراسی، حقوق بشر، عضویت در اتحادیه اروپا و جهانی شدن موضعی متفاوت تر اتخاذ کنند. در نتیجه این تغییر گفتمان، این روشنفکران نه تنها دیگر مانند گذشته به انکار مدرنیته نمی پردازند، بلکه به دنبال به کارگیری گفتمان و نهادهای مدرن در بستر جامعه ترکیه هستند. بنابراین، مطالبات آن ها نه تنها مانند گذشته بر پایه اصول تمدن اسلامی و ارزش های اسلامی قرار ندارد، بلکه اغلب بر جهانشمول بودن
مدرنیته سیاسی، حقوق بشر، دموکراسی و حکومت قانون تأکید می کنند (آکدوغان، ۲۰۰۳: ۱۱). این روشنفکران اسلام گرا، به ویژه پس از فرایند ۲۸ فوریه ۱۹۹۷، نیاز ترکیه در مورد به کارگیری زبان سیاسی گسترده تری با بهره گرفتن از مدرنیته سیاسی آشکار کرده اند، زیرا از یک سو باعث مشروعیت یافتن آن ها در سطحی گسترده از جامعه می شود، و از سوی دیگر، آن ها را قادر می سازد ائتلافی گسترده را علیه ایدئولوژی کمالیسم در سطح داخلی و جهانی به وجود آورند (امام جمعه زاده و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۴۸).
یک مثال در این باره که چگونه روشنفکران اسلام گرا از زبانی جدید در سطح جامعه ترکیه استفاده می کنند، در مورد مسأله حجاب است که از دید سکولارها، سمبل جهاد علیه رژیم کمالیستی محسوب می شود. در حالی که محققان اسلامی در دهه ۸۰، در مناظرات خود با سکولارها استدلال می کردند که پوشش حجاب اسلامی الزام و تعهدی اسلامی است، در دهه ۱۹۹۰، به ویژه پس از کودتای ۲۸ فوریه، اسلام گرایان مانند گذشته با بهره گرفتن از اصول اسلامی در مورد حجاب زنان در مدارس امام خطیب و دانشگاه ها دفاع نمی کردند. در عوض، آن ها مطالبات خود را با بهره گرفتن از ایده “حقوق بشر جهانی” بیان می کنند. بنابراین اکنون حق آموزش، اصل عدم تبعیض، میثاق اروپایی حقوق بشر و سایر قراردادهای بین المللی حقوق بشر، به جای اسلام، به عنوان تنها مرجع در دفاع از پوشش حجاب زنان در ترکیه بکار می روند (همان: ۱۴۹).
در حقیقت ترس از اقدام متقابل کمالیست ها و نظامیان، اسلام گراها مخصوصاً حزب عدالت و توسعه را به سمت تعدیل عقاید خود راهنمایی کرده است، فرایندی که در سپهر عمومی جامعه ترکیه موثر واقع شده و باعث محبوبیت روز افزون اسلام گراها شده است.
با توجه به اقداماتی که حزب عدالت و توسعه درباره نظامیان و کمالیست ها در قضیه ارگنه کن انجام داده و این اقدامات باعث به حاشیه رانده شدن آن ها از سپهر عمومی ترکیه شده است، بنابراین انتظار می رود که کمالیست ها برای بدست آوردن دوباره قدرت مواضع و دیدگاه های خود را تعدیل کنند، کاری که توسط حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۰۲ انجام شده است.
فصل ششم:
خلاصه، بحث و نتیجه گیری
ظهور اندیشه اسلام میانه رو در ترکیه و حاکمیت یافتن آن در عرصه اجتماعی و سیاسی این کشور از جمله رویدادهای جهان اسلام است که توجهی جدی را می طلبد؛ پس از نهضت بیداری اسلامی، تلاش می شود این گفتمان _که، با اتکا بر برداشتی کثرت گرایانه از اسلام، توانسته است در عرصه داخلی از سد لائیسیته متصلب آتاتورکی عبور کند و نیز اسلام گرایان سیاسی (اربکانی) را به حاشیه براند_ الگویی برای حکومت داری مطلوب اسلامی در نظام های جدید سیاسی و بدیلی برای جریان انقلاب اسلامی ایران در کشورهای عربی معرفی شود.

مطلب دیگر :
تحقیق - بررسی ابعاد و مؤلفه های جامعه پذیری سیاسی در کتب علوم اجتماعی متوسطه- ...