دانلود تحقیق در مورد حقوق بشر

و مفاهیمی از‌این دست توجه کرد و راهبرد صحیحی برای میزان و الگوی حضور آنها در نظام سیاست جنایی اتخاذ نمود. در بحث از معیارهای حاکم بر یک نظام کارآمد سیاستگذاری جنایی، تنها ارزشهایی از شرایط حداقلی لازم برای ورود به فرایند برنامهریزی برخوردار هستند که در چارچوب ظرفیتها و توانمندیهای بالفعل و بالقوهی‌این ساختار، امکان طرح عملی و واقعی پاسخ در برابر رفتارهای ناقض آنها متصور بوده، یا آن که حسب سیاستهای نظام برنامهریز، قصد بر‌ایجاد یا ارتقای چنین قابلیتی در‌این نظام، وجود داشته باشد. در غیر‌این صورت، صرف نقض یک ارزش – هرچند که مورد احترام بوده و تحت ساختار سیاسی حاکم بر جامعه باشد – دلیل موجهی برای وارد نمودن آن به فرایند پاسخدهی جنایی به شمار نمیرود. در‌این راستا، غیر اخلاقی، غیر انسانی یا ناقض ارزش بودن یک رفتار معین، به تنهایی دلیل موجهی برای توجیه طرح پاسخ کیفری تلقی نمیگردد، بلکه باید در کنار دیگر معیارهای مندرج در سطح چنین نظامی، امکانپذیر بودن پاسخدهی به رفتارهای مغایر با جلوه معینی از یک ارزش مورد حمایت نیز حسب مجموعهای از دلایل و شواهد عینی، مورد تأیید قرار گیرد. در غیر‌این صورت، با تداخل مرزهای برنامهریزی جنایی با دامنههای ارزشی، نظام عدالت کیفری متلم به مداخله در مسائلی خواهد گردید که از قابلیت و توانایی حداقلی در جهت پاسخدهی به آنها برخوردار نیست. در‌این وضعیت، آثار و نتایج نامطلوبی حاصل خواهد آمد: 1) ناتوانی از بازدارندگی نسبت به رفتار جرمانگاری شده، 2) تنزل اعتبار جایگاه نظام عدالت کیفری، 3) تحول ماهیتی سیاست جنایی به بیانیه سیاسی.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

ضمن طرح جلوههای متنوعی از ارزش یادشده در عرصه سیاستهای پاسخدهی جنایی و همچنین حذف یا کمرنگ ساختن کلیه اشکال مغایر آن از دامنه‌این نظام، رویکرد مبنایی و محور اصلی حرکت سیستم نیز با لحاظ ارزش یادشده طراحی و تنظیم شود.‌این امر را میتوان به عنوان مصداق مؤثرسازی ارزشها در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی معرفی نمود.
مؤثر نمودن مداخله ارزشهای دینی در حمایت کیفری، مستلزم توجه اولیه به نکات مهمی است؛ تا بعد از‌این آگاهی بتوان الگوی اثرگذاری صحیحی برقرار نمود. ارزشها از طریق ساختار سیاسی به بدنه نظام عدالت کیفری تزریق میگردد. با‌این حال، صلاحیت انحصاری و متمایز نظام سیاسی در وارد ساختن ارزشها به فرایند برنامهریزی جنایی، هیچگاه به معنای تعلق کلیه ارزشهای یادشده به‌ایدئولوژی سیاسی حاکم نیست. بخش قابل ملاحظهای از ارزشهای یادشده در بدنه خردهفرهنگ موجود در اجتماع ساخته و پرداخته گردیده و با اعمال فشار بر نظام سیاسی، از طریق‌این ساختار به شکل رسمی در عرصه سیاستگذاری جنایی مطرح میگردند. علاوه بر‌این، در موارد متعددی نیز دولتها بر مبنای الحاق به اسناد و کنوانسیونهای بینالمللی – به ویژه اسناد حقوق بشری – تعهداتی را پذیرا میشوند که بخش قابل ملاحظهای از‌این تعهدات نیز در ارتباط مستقیم یا‌ایجاد و توسعه یا حذف و کمرنگ ساختن مجموعهای از ارزشها قرار دارند. همانگونه که سلطه ارزش بر عقلانیت و علم، مانعی اساسی در روند کارآمدسازی برنامهریزی جنایی به شمار میآید، نادیدهانگاشتن کارکردهای ارزش در سطح اجتماع و مواجهه با آن به عنوان امری تحمیلی یا تزئینی نیز فرصتهای بزرگی را از برنامهریزان در جهت ارتقای عملکرد نظام پاسخدهی جنایی سلب خواهد نمود. فرایند قانونگذاری یادشده مؤید پذیرش واقعی و عملی ارزشهای مورد بحث به عنوان یکی از خطوط ترسیم نظم اجتماعی در سطح نظام برنامهریزی جنایی است.

نظم اجتماعی را علاوه بر سطح مقیاس ملی، باید در مقیاس جهانی نیز مورد توجه قرار داد. ارزشهای حقوق بشری به عنوان تبلوری از احساس مشترک انسانی، به محور اصلی حاکم بر گفتمان برخی از تأثیرگذارترین و قدرتمندترین، سازمانها و نهادهای منطقهای و جهانی همانند سازمان ملل تبدیل شدهاند.‌این حقوق اکنون بخشی جدآییناپذیر از واقعیت حاکم بر نظامهای برنامهریزی جنایی میباشند؛ به نحوی که نادیدهانگاشتن آنها تا حد زیاد ناممکن گردیده است. تحت شرایط یادشده و با وجود الزامی بودن طرح رویکردهای حقوق بشری در بدنه نظام پاسخدهی جنایی، بیاعتباری و عدم تلاش در جهت ارتقای سطح عملکرد و نیز دامنه واقعی تأثیرگذاری چنین ارزشهایی، نه تنها به امکان توسعه بهرهجویی از ظرفیت غنی نظام ارزشهای دینی در نظام حقوقی و سیاستگذاری جنایی لطمه میزند بلکه ارزشهای موصوف را علیه ارزشهای اجتماعی میشوراند.
باید پذیرفت که طرح موردی و محدود‌این گونه ارزشها در قالب جرمانگاری جلوههایی محدود از رفتارهای معارض، نمیتواند موجب دگرگونی عملکرد نظام سیاستگذار و انطباق آن با معیارهای حقوق بشری گردد. مادامی که در بستر باورمندی و پذیرش واقعی، خطوط محوری سیاستهای پاسخدهی در چارچوب پذیرش، احترام و رعایت چنین ارزشهایی تنظیم نگردد، اجرا و اعمال ارزشهای مورد بحث نیز سرابی بیش نخواهد بود. بیاعتقادی و عدم تمایل واقعی سیستمهای سیاستگذار، ارزشهای حقوق بشری را از بایستههآیایجابی و سلبی حاکم بر نظام عدالت کیفری به اموری تزئینی و فاقد هر گونه اثر عملی و اجرایی مبدل مینماید؛ به نحوی که تنها سایهای از‌این گونه ارزشها در سطح چنین نظامهایی ملاحظه میگردد.
بدیهی است غیرمؤثر نمودن ارزشهای حقوق بشری در بدنه نظام سیاستگذاری (در وضعیتی که حذف، نادیده گرفتن یا صوری نمودن کلی آنها ناممکن گردیده است) نیز پیامدی به غیر از سرگردانی و بیثباتی نظام پاسخدهی جنایی به همراه نخواهد داشت و‌این امر پیامدهای بعدیِ وخیمتری نظیر افت شاخصهایی نظیر احساس عدالت، عدالت، و نفوذ و اعتبار آن نظام سیاسی در جامعه بینالمللی را به همراه نخواهد داشت.
برخلاف‌این تصور که پذیرش واقعی ارزشهای حقوق بشری مانعی در راستای ارتقای عملکرد نظام عدالت کیفری و محدودکننده دامنه قدرت آن در برابر رفتارهای مجرمانه است، باید توجه نمود که اقدام در جهت مؤثر نمودن ارزشهای حقوق بشری، نه تنها تضعیف نظام پاسخدهی جنایی را به همراه ندارد، بلکه موقعیت و فرصتی تاریخی را در جهت بهبود وضعیت و موقعیت داخلی و بینالمللی نظام عدالت کیفری، مهیا میسازد. در بستر انقیاد عملی و واقعی در برابر ارزشهای یادشده،‌این امکان فراهم خواهد گردید تا با توجه به واقعیتهای فرهنگی و نیز ملاحظات اجرایی حاکم بر اجتماعِ تحت برنامهریزی، قواعد یادشده، «بومی» گردند.
در بحث از کارآمدی سیاستگذاری جنایی، مجموعه ارزشهایی که پیش از‌این، در دامنه یک مونولوگ درونفرهنگی به عنوان مفروضاتی مسلم، قطعی و خدشهناپذیر مطرح شده و در راستای ارجاع به باورهای مبنایی مندرج در سطح یک نظام فرهنگی معین، اعتبار آنها به عنوان راهبردهای مبنایی نظام برنامهریزی جنایی مورد پذیرش قرار داده میشد، از‌این دایره بسته فکری و عقیدتی خارج شده، در معرض سنجش و ارزیابی عقلانی و علمی واقع میشوند. به تعبیر دیگر، تجریدات ذهنی مندرج در دامنه نظام برنامهریزی جنایی تحت کنترل شناختی عینی و عقلانی قرار خواهند گرفت.
دست یافتن به هر گونه معیار کارآمدسازی در حوزه ارزشهای مداخلهگر در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی، در چارچوب سلسلهای از تحولات بنیادین در مبانی شکلگیری و نیز نحوه ارتباط‌این نظام با ساختار سیاسی حاکم بر جامعه محقق محقق میشود. بدیهی است، بدون پذیرش حاکمیت معیارهای عقلانی و تجربی در برابر تجریدات ذهنی و نیز بدون وجود استقلالی نسبی در روند تعیین و ترسیم راهبردهای برنامهریزی، بهکارگیری بایستههای برشمردهشده، ناممکن خواهد گردید.

همانطور که عقل، تجربه و شهود مستقل از وحی نتوانستهاند با هم به تفاهم کامل برسند و از‌این طریق حقانیت خود را ثابت کنند، فقه (البته فقط رویکرد سنتی به فقه) به عنوان یک منظومه معرفتیِ اسلامی نیز نتوانسته به صورت روشمندی اختلاف بین خود با عقلانیت و ارزشهای حقوق بشری را حل و از کارآمدی خود دفاع کند. ناگفته نماند جاودانگی اصل دین به معنای آموزه‌های معرفتی و اخلاقی و به تعبیری گوهر دین امر ثابت و جاودان است، اما آموزه‌های فقهی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌شوند. علت تغییرها متنوع است: مصلحت جامعه، فرد، تغییر موضوع، کارآمدی و مقاصد شریعت از این علل هستند.
حال که صحبت از مقاصد شریعت و رویکرد مقاصدی به دین و نگرش عقلانی به شریعت و نقد اخباریگریِ غیرتعقلی شد،‌این پرسش مطرح است که جایگاه عقلانیت در فهم دین و خصوصاً در تولید علم دینی چیست؟ باید توجه داشت اگرچه در برخی از مذاهب اسلامی «عقل» صریحاً یکی از منابع استنباط شمرده شده، اما در «اسلام تاریخی» عقل نقش چندانی ندارد و نهایتاً کاشف حکم شرع است و نه بیشتر، و به دلیل نادر بودن احکام عقل قطعی و عدم حجیت عقل ظنّی در سیمای فعلی دین، عقل جایگاه رفیعی ندارد. با‌این حال، روشنفکران دینی در نقد رویکرد پیشگفته با استناد به ظنی بودن ادله متنمحور (کتاب، سنت و اجماع) رد عقل را با حربه ظنّی بودنِ آن برنمیتابند. آنها معتقدند‌اینگونه نیست که غایت هیچ یک از احکام با عقل انسانی قابل درک نباشد، البته آنها ادعا نمیکنند که حکمت همه احکام شرعی را نیز درک کردهاند، اما بسیاری از احکام شرعی به ویژه اکثر قریب به اتفاق احکام غیرعبادی قابل بحث عقلی هستند. هر گزارهای که امروزه غیرعادلانه تلقی شود یا معارض حکم عقل قطعی باشد، از اعتبار ساقط است، حتی اگر در گذشته حکم شرعی شمرده شده باشد. بنابراین همچنان که نسخ حکم شرعی با ادله نقلی از قبیل کتاب و سنت ممکن است، با دلیل عقلی نیز نسخ ممکن خواهد بود. در واقع، منسوخ شدن حکم یعنی خبر از موقت بودن و به پایان رسیدن زمان اعتبار آن. اگر کسی چنین اعتباری را برای عقل نپذیرد و نقش برجسته عقل را در استنباط احکام شرعی و فهم گزارههای دینی انکار کند، معنایش‌این است که احکام شرعی و گزارههای دینی را تعبدی، تقلیدی، غیرقابل توجیه عقلانی و غیرقابل تحقیق میداند.
همین تعبدگراییِ افراطی در نگرش فقهی سنتی است که چالشهای حقوق بشری و حقوق بینالمللی فراوانی برای فقه‌ایجاد کرده است و نظام سیاست جنایی اسلامی را در تنش با موازین حقوقی قرار داده است. باید توجه داشت که دفاع از حقوق بشر به واسطهی غربی بودنِ منشأ آن نیست، بلکه به واسطه صحت و عقلانی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است. در طول تاریخ اسلام اِشکال مشابهی به منطق و فلسفه شده است: «من تمنطق فقد تزندق: هرکس منطق بورزد زندیق شده است». قرنها طول کشید تا مشخص شد که منطق صوری ربطی به شرک و توحید ندارد. قرنها فلسفه به اتهام یونانی بودنِ منشأ آن، آب دهان کفار خوانده میشد. اما امروز واضح است که هیچ اندیشهای حتی معرفت دینی بدون تبیین عقلانی توان پاسخگویی به منتقدانش را ندارد. پذیرش اندیشه حقوق بشر هرگز به معنای تسلیم غرب شدن نیست، بلکه به مفهوم تسلیم شدن در برابر عدالت و سیره عقلاست. تکتک احکام شرعیِ غیر عبادی در عصر نزول، هم مطابق عرف آن روز، عقلایی محسوب میشدهاند و هم عادلانه بودهاند. مصلحت نوعیه، ملاک جعل اوامر شرعی و مفسده نوعیه، ملاک جعل نواهی شرعی بوده است؛ خصوصاً آن که یکی از مهمترین شاخصهای مصلحت نوعیه، عدالت و انصاف است و‌این هر دو تأمین میشده است. امروزه نیز هر حکم فقهی تا زمانی که تأمینکننده‌این مصالح نوعیه باشد، معتبر است. باید توجه داشت که استناد یک حکم فقهی به قرآن به معنای آن نیست که از احکام دائمیِ ملازم با مصلحتِ مستمر است. به هر حال، علم ناسخ و منسوخ از ضروریات علم تفسیر است؛ همچنان که موارد نسخ در قرآن کریم بسیارند، از جمله: نسخ آیه نجوی (آیه 12 سوره مجادله) توسط‌آیه 13 همین سوره، نسخ حکم عده زن بیوه (آیه 240 سوره بقره) به‌آیه 234 همین سوره، حکم جزای فحشا در‌آیات 15 و 16 سوره نساء، نسخ حکم ارث بردن به‌ایمان (آیه 72 سوره انفال به‌آیه 6 سوره احزاب، و تغییر قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام در‌آیات 142 تا 150 سوره بقره. جدا از نسخ‌آیه قرآن با‌آیه دیگر، مراجعه به کتب علوم قرآنی و مطالعه‌آیات ناسخ و منسوخ تردیدی باقی نمیگذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کریم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد و هم در موارد مشخص‌این نسخ وقع شده است (دانشنامه موضوعی قرآن). همچنین، حکم شرعی که با خبر واحد ثابت شده است نیز مشمول امکان و وقوع نسخ میباشد.
به جهت همین گونههای نسخ و تغییرات تفسیری و تأویلی است که معتقدیم هیچ عالم دینی نمیتواند خود را از تحقیقات جدید عقلی از قبیل روش تحلیل محتوا، روش تأویل متن (هرمنوتیک)، فلسفه دین، کلام جدید، جامعهشناسی دین، روانشناسی دین، روش پژوهش تاریخی، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و… بینیاز بداند. نمیتوان با توقیفی دانستن همه احکام معاملات، یا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفیه راه را بر نقد و اعتراضها بست. انسان معاصر یقیناً بردهداری را ظالمانه، غیرعقلانی و قبیح ارزیابی میکند؛ تبعیض حقوقی ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت و عادلانه و عقلایی نمیداند و مجازات رجم را برنمیتابد. هرجا عقل حکمی را درک کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در‌این امور تردیدی ندارد. اگر کسی یا جریانی هنوز به چنین ادراکی دست نیافته مجاز نیست ادراک دیگران بلکه عرف عقلایی معاصر را تخطئه کند. به بیان دیگر، آنان که احکام فرعی و قالبهای عملی را برتر از اهداف و غابات دین دانستهاند و برای عرف دیروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شدهاند، در حالی که غآیات قدسی دین و اهداف متعالی شریعت را معطل گذاشتهاند از اجتها صحیح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبدیل احوط به اولی نامی جز تقلید از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غآیات متعالی دین مقصود بالذات هستند. به بیان دیگر، احکام شرعی فرعی طریق تحصیل غایات قدسی اصلی دین هستند، و هر راهی تا زمانی اعتبار دارد که ما را به مقصد برساند. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین – و البته نه به ظن – محرز شد که حکمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در‌این صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طریقیت بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان و بصیر و فقیهان خبیر و اسلامشناسانِ آگاه به زمان در‌این وادی برنخیزند، مطمئن باشند مشکلات و بحرانهای جدّی دینی و اجتماعی، دین و شریعت را به محاق حاشیه خواهد برد.
در آن سوی جهان، قطار معرفت و اندیشه در مغرب زمین، در طی پنج قرن اخیر، دو مسیر متفاوت را در نسبت میان علم و دین تجربه کرده است؛ یک مسیر که نقطه اوج آن در نزاع میان گالیله و اصحاب کلیسا تبلور یافته است خصلت بتوارگی عقاید اصحاب کلیسا را نمایش میدهد، و مسیر دیگر، که نقطه اوج آن را در عصر روشنگری میتوان یافت، کلید حل همه مشکلات بشر را در دست علم می دید؛ هر دو مسیر در سنت فکری غرب به بنبست منتهی شدند. مسیر نخست، با تلألؤ پرتوهای علم جدید در قرن هفدهم و تولد فلسفههای متنوع و متکثر در بستر آن به پایان خود رسید و مسیر دوم، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و در پی انقلابهای علمی در حوزه فیزیک و ریاضیات و تولد فلسفههای علم متنوع و متکثر در بستر آن به پایان رسید. از آن پس، مسئله تقابل علم و دین یک مغلوبِ ازپیش فرضشده نداشت، بلکه تعامل میان علم و دین و کاوش در چیستی و چگونگی این تعامل و ارتباط در کانون پژوهشهای مشترک میان دو حوزه قرار گرفت.
دیدگاههای مختلفی در خصوص تبیین رابطه میان علم و دین شکل گرفت که مهمترین آنها عبارتاند از: دیدگاههای تمایز، تعارض، تلاقی و تأیید، و دیدگاه مکملیّت. هریک از‌این دیدگاهها فقط به یک جنبه از این ارتباط پرداختهاند و همگی در این نقص سهیماند که عمدتاً بر جنبههای عملی و کاربردی تعامل میان علم و دین تأکید میکنند و مدل نظری مشخصی را، در خصوص رویارویی گزارههای علمی و گزارههای الاهیاتی و نحوه رابطه آنها با یکدیگر، ارائه نمیدهند.
در بحث رابطه علم و دین، برخی با ارائه تحلیلهای طبیعی از نحوه شکلگیری دین، موجه بودن گزارههای

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *