دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع: مصلحت و مفسده

و به کار بستن» باشد، باید به سمت «آموزش برای درک ساختار علم» جهتگیری کنیم.
گفتار چهارم: اقتدارگرایی تاریخی شدید؛ در جدال با آزادیگرایی و اجتماعمداری
حقیقت و حقانیت، از تعامل ارزش و واقعیت سربرمیآورد. حقوق عمومی در‌ایران، در هر دو منبع خود، فقه شیعه و نظامهای حقوقی غربی، به علت فقدان یک ارتباط فعال و مستمر میان آن منابع، از یک سو، و تأسیسات و هنجارهای حاکم بر هدایت امور به دست حکومت موجود در کشور، از دیگر سو، به ضعف و چالشهای متعدد و مزمن مبتلا بوده و هست. اکنون پرسش اساسی‌این است که منظور از ارتباط میان مفاهیم، اصول و نهادهای حقوق عمومی با تأسیسات و هنجارهای حکومتی چیست و چه باید باشد؟‌آیا حقوق عمومی صرفاً منعکسکننده تأسیسات و هنجارهای سیاسی حاکم و رایج است یا بالعکس (یعنی‌این هنجارهای حقوق عمومی است که حکومت و هنجارهای آن را میسازد [یا باید بسازد]) یا اصلاً شقّ سومی قابل تصور و مطلوب است؟ و پرسش مهمتر آن است که‌آیا فقه سیاسی مسلمانان بر سیاست جنایی حکومتهای مسلمانان مؤثر بوده است؟‌آیا چالش در اولی به چالش در دومی منجر شده است؟ پاسخ به‌این پرسشها نیازمند ورود به مباحث حقوق عمومی خصوصاً حقوق اساسیِ اسلامی و حقوق اساسیِ حکومتهای تشکیلشده تا کنون در تمدن اسلامی است.
فقه سیاسی، مواجهه‌ای دوسویه با زندگی سیاسی و نیز وحی اسلامی از طریق زبان دارد؛ و بر خصلت زبانی فهم وحی، و تاریخ سیاسی اسلام توجه دارد. فقه سیاسی فقط در ارائه استدلال به منظور استنباط احکام ناظر به اعمال سیاسی مکلفان است و لذا نمی‌توان در طراحی ضلع اسلامیِ الگوی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی به فقه سیاسی اکتفا کرد. فقه ماهیتی کشفی دارد، نه تأسیسی. موضوع فقه، عمل مکلفان است. برای تصحیح جایگاه فقه و دیگر علوم اسلامی در ساختار و کارکرد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، نیازمند «فعل» به معنای سیاستگذاری و برنامهریزی در مقیاسی بسیار وسیعتر از دایره صدور فتوا و کشف حکم مسأله به طور موردی و به روش قیاسی (فتوایی) هستیم. اساساً تحول پذیری اجتهاد بیش از هر چیز بیانگر تأثیرپذیری اجتهاد از عنصر زمان و مکان است. مقاصد الشریعه نیز بر لزوم تفسیر نصوص اسلامی با توجه به همان اوضاع و احوال جانبی زمانی و مکانی و غیره دلالت دارد.
با بررسی آموزههای تأمینکننده مبانی لازم برای اثبات حقانیت فعالیت فقیهانه در حوزه سیاست و زندگی سیاسی، و با تحقیق در آموزههایی که منابع معرفت بخشی لازم برای تولید گزارهها و استنباط احکام شرعی در حوزه سیاست را در اختیار فقها قرار میدهند، به‌این نتیجه میرسیم که ساختار فقه از‌این جهت که جنبه کشفی و وصف قیاسی دارد و ویژگی ذاتی تأسیسی و گفتمانی ندارد به تنهایی نمی‌تواند بخش اسلامیِ الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را مدعی و متکفل شود. برای جبران ضعف گفتمان رایج سیاست جنایی شرعی، باید ابتدا‌این حقیقت را یادآوری نمود که اگرچه یک بُعد از هویت معرفتی فقه جزایی – و به طور کلی، فقه – قلمرو گزارههای ثابت است و برساختهی گزارههای ثابت نصوص دینی تلقی میشود، اما آن روی سکهی فقه و بُعد دیگر آن، انعطافپذیری میباشد و در سیر تکامل تاریخی توانسته است نوعی انعطاف را در تدارک نظریههای فقه جزایی به همراه آورد.
با وجود‌این و بهرغم در نظر داشتنِ تمام ظرفیت بالفعل و بالقوه فقه و جایگاه بینظیرش در میان علوم اسلامی،‌این حقیقت را هم نمیتوان انکار یا کمرنگ کرد که ملاحظه در تاریخ فقه نشان میدهد نظریهپردازی در فقه اگر نه ممتنع، حداقل بسیار دشوار مینماید؛ زیرا آنچه مهمترین فعالیت‌این دانش را شکل داده، کشف احکام شرعی و تنظیم آن در قالب ابواب فقهی متعدد است؛ از‌این رو، از گفتمان سنتی به فقه گذشته نمیتوان انتظار محیرالعقولی برای نظریهپردازی در تولید علم دینی و طبعاً نظریهپردازی متحولانه در حوزه سیاست جنایی اسلامی داشت. چرایی‌این ادعا را ادامه، به تفصیل توضیح میدهیم.
از سوی دیگر، میدانیم قدرت سیاسی، ماهیت «ربطی» دارد و‌این ویژگی، قدرت سیاسی را از دیگر انواع قدرت اجتماعی متمایز میکند. قدرت سیاسی، برخلاف سلطه مالکانه بر اشیاء مادی، در نتیجه تصرف مالکانه شکل نمیگیرد، بلکه از درون رابطه مردم و حاکمان، از رهگذر نمایندگی و در چارچوبهای نهادی تولید میشود. قدرت سیاسی، در معنای صحیح، در هیچ جای مشخصی قرار نگرفته است؛ نه در رئیس حکومت، نه در مردم و نه در نهادی چون پارلمان یا هیئت دولت. به تعبیر دیگر، حاکمیت، به منزله تجلی قدرت عمومی در ساختار نهادی دولت مستقر است. با‌این حال، از آنجا که قدرت عمومی، خود تجلی رابطهای سیاسی است نباید پنداشت که حاکمیت در جای خاصی قرار دارد. حاکمیت، همان شکلی را به خود میگیرد که رابطه سیاسیِ ملت و حکومت به آن شکل است. پس، قدرت سیاسی در نتیجه نتیجه رابطه ویژه و متطور میان حاکم و اتباع، حکومت و شهروندان، تولید میشود. در‌این تصویر کلی است که مفاهیم حاکم، حکومت، حاکمیت، دولت، ملت، شهروندان، حق، قدرت، اقتدار و مانند آنها به روشنی و دقت تعریف میشود. قدرت سیاسی هنگامی به قدرت عمومی تبدیل میشود که شکل «نهادی» به خود بگیرد. قدرت عمومی، خود با مهار قدرت سیاسی از طریق نهادینه کردن اقتدار شکل میگیرد. به‌این ترتیب، قدرت عمومی محصول شکلی از مشارکت است. به عبارت دیگر، مفهوم دولت، به مثابه نهادی که میان حکومتشوندگان و حاکمان قرار میگیرد از درون تلاشهای فکری برای ارائه مجموعهای از ترتیبات و مناسبات (نظام) اداریِ مشخص برای حکمرانی، سربرمیآورد. در سطح تحلیلیتر و فلسفیتری، سیاست ریشه در تعارضاتی انسانی دارد که از نزاع بر سر عملی ساختن نظریههای گوناگون در باب «زندگی خوب» و ارتباط آن با «حکمرانی خوب» سرچشمه میگیرد.

برخلاف نظر اغلب مفسران، آزادی و اقتدار را نباید کاملاً متعارض پنداشت. به تعبیر بِندتو کروچه «آزادی علیه اقتدار مبارزه میکند، ولی طالب آن نیز هست و اقتدار آزادی را تنظیم میکند ولی در عین حال، آن را زنده یا بیدار نگه میدارد؛ زیرا هیچ یک بدون دیگری وجود نخواهند داشت». کروچه بر‌این بُعد ربطیِ حاکمیت تأکید میکند. از نظر وی، «در رابطهی میان حاکم و حکومتشونده، حاکمیت به هیچ یک از دو طرف قابل انتساب نیست بلکه تنها به خود رابطه منتسب میشود». با قبول‌این که قدرت سیاسی یک مفهوم ربطی است، محدودیتهایی برای حفظ آن ضرورت مییابد. قدرت اگر نابخردانه إعمال شود، در نهایت به انهدام خود منجر میشود. در بهکارگیری قدرت باید از برخی قواعد و معیارهای هدفمند پیروی کرد تا باقی بماند و رشد کند. وفاداری به قانون، نه تنها قیدی بر عمل دولت، بلکه شرط کارآمدی آن نیز هست. درست به همین خاطر است که مفاهیمی چون حق، تکلیف و امتیاز را باید مفاهیم ربطی انگاشت که در ساختار نهادیِ اقتدار حاکم معنا و اثر دارند. کوئنتین اسکینر در خصوص جدال یا تعامل آزادی و اقتدار، دیدگاه جالبِ ماکیاول را – که کروچه و اغلب اندیشمندان حقوق عمومی در سراسر جهان نیز با آن موافقاند – نقل میکند: «تنظیم قوانین حاکم بر نظام حکومتی باید طبق الگویی صورت گیرد که بتواند توازنی ظریف میان نیروهای اجتماعی مخالف‌ایجاد کند؛ نظامی متوازن که همه دیدگاهها در امر حکومت و سیاستگذاریهای اجتماعی [که سیاستگذاری جنایی را هم از‌این جمله است] مشارکت کنند و هر یک “مراقب دیگری” باشد تا هم مانع “نخوت اغنیا” شوند و هم از “آزادی بیحسابِ عوام” جلوگیری کنند». دیدگاه ماکیاول دقیقاً به‌این دلیل مهم است که تعاملِ واگرایانه و همگرایانه میان اقتدار و آزادی – میان اراده بهکارگیری قدرت و میل به آزادی – و نقش متفوّقانهی مطلوبِ ملت بر حکومت در‌این خصوص را آشکار میکند.
خطا در مورد امر سیاسی (نظام سیاست جنایی اسلامی و سیاست جناییِ‌ایرانِ پس از انقلاب اسلامی)‌این است که فرضِ حاکم بر گفتمان غالب‌این است که قدرت سیاسی واقعیتی در بیرون است، نه پدیداری «ربطی». ناتوانی اثباتگرایان و همچنین اقتدارگرایان در قبول مفهوم «قدرت مؤسِّس» (مردم یا ملت) به عنوان منبع حاکمیت در حکومتهایی که قانون اساسی را بر میگزینند و به نهادهای معین حکومتی اقتدار قانونی اعطا میکنند، ریشه در عدم اهتمام آنان به درک‌این نکته دارد که قدرت سیاسی محصول رابطه حاکمان و حکومتشوندگان است.‌این در حالی است که فعل سیاسی در اندیشه اسلامی واجد خصلت جمعی است. در‌این خصوص، قرآن مجید می‌فرماید: «و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلو اللتی تبغی حتی تفیء الی امر الله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا ان الله یحب المقسطین» و نیز «إنما المومنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقوا الله لعلکم ترحمون». مطابق‌ایه فوق، جمعی بودن، رقابت آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی‌‌های عمومی زندگی سیاسی است. قرآن کریم توصیه می‌کند اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی میکند، راهکارهای تضمین اصلاح را به عرف عقلای مومنان در هر زمان واگذاشته است.
شیعه، همین که عقل عملی را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احکام سیاست شرعی قرار می‌دهد، لاجرم به خطاپذیری ذاتی تصمیمات سیاسی توسط حاکمان غیرمعصوم و البته هرچند مجتهد نیز حکم میکند. فقه سیاسی شیعه، بر خلاف اهل سنت، هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاکم مشروع توصیه نمیکند، بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقلی افعال سیاسی که مصلحت و مفسده نوعی آنها با ملاک مطابقت با آراء عقلای جامعه شناخته می‌شود، به تصحیح آراء اجتهادی رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از رأی عقلای جامعه ملزم می‌کند. اساساً مذهب شیعه که عقلگرایی را بنیاد روش شناختی احکام خود می‌داند، نه تنها مشکلی اصولی و مبنایی در‌این باره ندارد، بلکه از استعداد فراوانی در تأسیس احزاب فقاهتی- اجتهادی نیز برخوردار است.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

هرچند در تاریخ اندیشههای سیاسی، نظریهها و نظامهای مختلف مشروعیت تولید و تجربه شدهاند، اما اندیشه در اعمال و نصوص به جای مانده از امام علی(ع)، اهمیت بسیاری برای فرهنگ و عمل سیاسی ما، به ویژه، در شرایط کنونی دارد؛ چه، دست کم ده روایتِ بیایراد و قابل اخذ از امیر المؤمنین(ع) نقل شده که همگی بر ابتناء مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه قرارداد اجتماعی دلالت دارد.

شکل نظام سیاسی، در سایه ناشی از‌این زاویه دید، اهمیت ثانوی داشت. بنابراین، نظریههای غایتگرا نوعاً تمایلات اقتدارگرایانه دارند یا حداقل نسبت به اقتدارگرایی «بلاشرط» هستند. نظریههای یونانی، به ویژه فلسفه سیاسی افلاطون، نخستین و عالیترین نمونه از نظریههای مشروعیت غایتنگر هستند. افلاطون، مصلحت عمومی را غایت نظام سیاسی میداند.‌این اندیشه طبعاً به شکل نظام و سازمان آن و راهبرد و رهیافتهای آن از حیث ساختاری و اسلوب مدیریت اجتماعی اصلاً توجهی نداشت. در اندیشه ارسطو نیز دولتهای پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی (نجیبسالاری) و جمهوری، قطعنظر از شکل دولت، و صرفاً به‌این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی میشوند. نظریههای مسیحیِ مشروعیت نیز عموماً چهره و ماهیت غایتگرایانه دارد. اگوستین قدیس با تدوین نخستین «شریعتنامه»ی بزرگ مسیحی با عنوان «شهر خدا» در ابتدای قرن پنجم میلادی، مشروعیت نظامهای سیاسی دنیوی را تنها به اعتبار غایت امنیتبخشی آنها تحلیل میکند. به همین شکل، اندیشه دوره میانه اسلامی نیز به طور کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای «عین نصوص شریعت» تنها منبع مشروعیت دولت و سلطنت است و توجهی به لزوم «نظریهپردازی و نظامسازیِ تحولیابندهی سیاسی- اداری- اجتماعی با تفسیر روزآمد از کل دین و نه فقط شریعت» نداشت. نتیجه‌این امر، آسان شدن شرایط شخص حاکم برای حکومت بر جامعه مسلمانان بوده؛ چرا که صرف اجرای مرّ نصوص شریعت کافی بوده است تا حاکم و حکومتش مشروع جلوه کند، و لازم نبوده – و گویا همچنان هم نیست – از «نص»، «تئوری» ساخته شود و نظریهپردازی و اسلوبسازی برای مدیریت اجتماعی (که قلمروهای آن، مدیریت حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و… است) صورت گیرد. نتیجه‌این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بوده است. برعکس، در نظریههای معاصر و تحسینبرانگیزِ حاکمیت سیاسی در اندیشه اسلامی و فقه اسلامی – نظیر فقه مقاصدی اخوان المسلمین-، نظریههای «مشروعیت فاعلی» بیشتر از نظریههای کلاسیک «مشروعیت غایی» اهمیت یافته و یعنی شکل و صورت نظام سیاسی، توان نظام سیاسی در «نظریهپردازی، نظامسازی و اتخاذ راهبرد پویا “بر اساس شریعت” و نه لزوماً به طور سادهانگارانهای “عین نصوص شریعت”» بسیار مهم شده است.
در ارتباط با مصائب حاکمیت تحکمات‌ایدئولوژیک بر گفتمانهای آزاداندیشانه، سالم و عقلانی پیرامون مباحث نظریههای حاکمیت سیاسی در تاریخ اسلام، توجه به چند نکته ضروری است. اول‌این که، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عموماً بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید است. ثانیاً، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجبِ به حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب میشود؛ و ثالثاً، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قرائن بروننصّی از جمله اعتبارات نظری- کلامی صورت میگیرد. بدین سان تحکّمات‌ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسأله مشروعیت میشود.‌این در حالی است که نظریه مشروعیت فاعلی بر رضایت عمومی و قرارداد اجتماعی استوار است و تحلیل اندیشه و کردار امام علی(ع) چنین فرضیهای را تقویت میکند.
به‌این پرسش توجه کنیم که واقعاً چرا تصویر رایجی که از دین همواره ارائه میشود،‌اینقدر‌ایدئولوژیک است و زنگار بر آن گرفته است؟ مشکل عمده‌این است که اغلب مسلمانان دین را از پنجره سنت و‌ایدئولوژی، و مدرنیته را در زمینهی غرب و لیبرالیسمِ سکولار دیدهاند و میبینند. در‌این جوامع، لاجرم، دین با سنت یکی شده و نواندیشی و نوگرایی، با غرب همسان پنداشته شده است و‌این امر تعارضات تعیینکننده‌ای را پدید آورده است. چنین تصوراتی از یک سو به‌اینهمانیِ دین و چنان سنت تاریخیای باور دارند که ذاتاً اقتدارگرا و تکثرگریز است، و از سوی دیگر نیاز به تقویت مردمسالاریِ عقلانیتمحور را به عنوان یکی از مبانی نظم اجتماعی و حقوقی مطلوب احساس میکنند.
از نظر تاریخی، بخش‌‌های بزرگی از جهان اسلام، چهار دوره از تحولات در رابطه با دولت مدرن را تجربه کردهاند: 1) الگوی دولتهای قریب به مشروطه (صفوی و قاجاری)، 2) الگوی دولتهای مشروطه؛ 2) دولتهای مطلقه وابسته؛ 3) دولتهای مطلقه رهاییبخش و ضداستعماری. میتوان تصور نمود که جوامع اسلامی اکنون در آستانه یا حتی در بحبوحه موج چهارم از جنبش‌‌های تاریخ جدید خود قرار گرفتهاند که بر محور دموکراسیخواهی و گریز از اقتدار استوار است. بیداری اسلامی در جهان اسلام و اصلاً بیداری انسانی در پهنه کره زمین، نمودِ بارز‌این جریان است. در مقابل، سه ویژگی غالب فقه و تمام اندیشه سیاسی سنتی – که مغایر جریان دموکراسی خواهی است – عبارتند از: 1) توسعه در فضای غیردموکراتیک؛ 2) ذهنیت غیردموکراتیک دانشمندان و حاملان دانشهای سنتی؛ 3) عدم توسعه مفاهیم و نهادهای دموکراسی در درون دانشهای سنتی. به عنوان مثال، نصوص دینی آکنده از مفاهیم سیاسی است که بالقوه توان توسعه در دو سوی اقتدارگرایی و مردمسالاری دینی را دارند، اما همه‌این مفاهیم به اقتضای دانش‌‌های سنتی یا به حوزه غیر سیاسی رانده شدهاند و یا تفسیرها و جامه اقتدارگرایانه پوشیده اند و وجوه مردمسالارانه آنها کلاً به حاشیه رفته است. از جمله‌این مفاهیم می‌توان به حقها، آزادیها، وکالت، شورا، نظارت و غیره اشاره کرد. همواره، تصور‌این بوده که میل به اصلاحات دموکراتیک تهدیدی بر امنیت شده و لاجرم بین اقتدارگرایی دولتها و استقلال‌این

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *