دانلود تحقیق در مورد عدالت اجتماعی

تا پیش از صفویان، تشیع در‌ایران به استثنای مقاطع محدودی، در اساس، مذهبی مردمی بود. به‌این معنی که‌این مذهب معرف پایداری‌ایدئولوژیکی یا فکری مردم در برابر تحمیل‌ایدئولوژیکی دستگاه خلافت و دیگر تسخیرگران به شمار میآمد. اما در حکومت صفویان، تشیع به مذهب رسمی یا دولتی و به ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه تبدیل شد. از مهمترین ویژگیهای عصر صفوی، تلاش برای کسب مشروعیت از سوی سلاطین صفوی از طریق جلب نظر فقها و اعلام نیابت از فقها به عنوان نایبان امام زمان(ع) هستیم.‌این قتدار سلاطین صفوی صرفنظر از انگیزهها و نیات مثبت و منفی که در پشت سر آن قرار داشت، گامی مثبت در جهت حضور فقها و علمای مذهبی در حوزه حکومتی بود. رابطهی میان پادشاهان صفوی با علمای جبل عامل و سایر نقاط خارج از قلمرو اصلی‌ایران، بر تأسیس چنین ابزاری مبتنی بود. علاوه بر‌این که فقه سیاسی شیعه در‌ایران تا زمان صفویان چندان رشد نکرده بود، علمای جبل عامل بیگانگانی بودند که میتوانستند خود را برای ساخته و پرداختهکردن ابزار‌ایدئولوژیکی سلطه- بی کم و کاست- در اختیار صفویان بگذارند. پذیرفتنی مینماید که‌این روحانیانِ جبلعاملی چون‌ایرانی نبودند، با فرهنگ‌ایران و نیز سنت نظریهی سیاسی در‌ایران آشنایی چندان عمیق و گستردهای نداشته باشند تا با مفردات سنتهای نظریهی سیاسی موجود در‌ایران به تبیین و توجیه‌ایدئولوژیکی حکومت صفویان بپردازند. از‌این رو عمدتاً از سوی‌این دسته روحانیان بود که توجه به نظریهی سلطنت بر محور شاه و تطبیق آن با فقه سیاسی شیعه اهمیت یافت. همچنان که هم از سوی‌اینان بود که فقه سیاسی شیعه نیز از نظریهی سلطنت تأثیر پذیرفت.
در‌این دوره، «سیاستنامهنویس» به توجیه و تبیین حکومت مطلقهی استبدادی بر محور شاه مستقیماً برگزیده از سوی خداوند میپردازد و «شریعتنامهنویس» اصلاً در پی تبیین حکومت دینی بر محور خلیفه، امام و نایب امام است. بر‌این نیز تأکید میکنیم که در‌ایران و با توجه به واقعیت موجود حکومت استبدادی که هزاران سال تداوم یافت نه سیاستنامهنویس میتوانست به مبانی شریعت بیاعتنا باشد و نه برای شریعتنامهنویس امکان داشت که از وامگیریاش از نظریهی سلطنت موجود چشم بپوشد. اما موضوع‌این است که دو جریان «سیاستنامهنویسی» و «شریعتنامهنویسی» کیفیتاً از هم متمایزند. با‌این حال، همچنان که خواجه نظامالملک به عنوان دیوانسالار شافعی مذهب، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت اندیشهی‌ایرانشهری را بر بستر دین اسلام بازتولید کرد؛ محقق سبزواری به عنوان متشرع، «سیاستنامه» نوشت، یعنی سنت سیاستنامهنویسی دوران اسلامی را بر بستر مذهب تشیع بازسازی کرد. از‌این رو، اگر فقه سیاسی شیعه بر محور «امامت» و «نیابت امام» در عصر غیبت شکل میگیرد، وی که بر بستر تشیع سیاستنامه مینویسد، ناگزیر است که به نحوی منصب نیابت امام را برای پادشاه قائل شود. جالب است بدانیم در سده‌‌های متأخر اسلامی، خلطی میان سیاستنامهنویسی و شریعتنامهنویسی‌ایجاد و سیاستنامهنویسی در شریعتنامهنویسی حل شد.

دانلود پایان نامه

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

هر چند فقه سیاسی شیعه تا پیش از به قدرت رسیدن صفویان به نظریهی منسجمی در موضوع حاکمیت دست نیافته بود اما مباحث سیاسی در فقه شیعه به ویژه در موضوع «امامت» و مناسبت آن با حکومت مطرح بود. با به قدرت رسیدن صفویان و در واکنش به‌این که برخی از فقها و اندیشمندان شیعه، شاهان صفوی را نایب امام میخواندند، گرایش به نایب امام دانستنِ فقها و مجتهدان از سوی برخی دیگر از فقها و اندیشمندان تقویت شد. در زمان صفویان برخی از شاهان صفوی نیز راغب بودند که امور شریعت را به یک مجتهد بسپارند. البته آنان واگذاری امور شریعت را در چارچوب ساختار دیوانسالارانهی روحانیت دنبال میکردند؛ امری که به پادشاهان کمک میکرد تا از طریق مناصبی چون «صدر» بر روحانیت نظارت داشته باشند. روحانیت نیز به سبب چنین امتیازی که میگرفت حکومت صفویان را از لحاظ‌ایدئولوژیکی توجیه میکرد.
با به قدرت رسیدن قاجاریان، آن هم تحت فرمانروایی خودکامانه و مقتدرانهی آقا محمدخان که سخت پایبند تشیع بود، روحانیت از حکومت قاجاریه استقبال کرد. لذا وحدت میان دو دستگاه سلطنت و روحانیت تقویت شد. اما در دهه ی آغازین حکومت قاجاریان شرایط متفاوتی استقرار یافت. در‌این شرایط، روحانیت با تبدیل شدن به سازمان نیرومندی که در تبیین‌ایدئولوژیکی فعالیت سیاسی خود تا حد زیادی پیش آمده بود، آشکارا خواهان تقسیم قدرت سیاسی- اجتماعی میان خود و دستگاه سلطنت شد. جریان اندیشهی سیاسی در میان اهل شریعت، برای تبدیل شدن به نظام منسجم سیاسی به زمان نیاز داشت. زمانی به درازای دو سده تا‌این فعالیت فکری سرانجام در نظریهی ولایت فقیه، همچون تبدیل نظریهی سلطنت، تبیین شود (ص 85). در دورهی ملااحمد نراقی، در پایان دورهی گذار و پس از آن، از منظر تاریخ اندیشهی سیاسی، جریان معتقد به حکومت فقهی- شرعی بر محور فقیه جامع الشرایط، دیگر به جریان قابل توجهی در روحانیت بدل شده بود. در‌این دوره بود که روحانیت هر چه بیشتر به تبیین ضرورت عقلی حکومت فقیهان روی آورد و ملااحمد نراقی بود که نظریه ی «ولایت فقیه» را ارائه داد.
برگردیم به دوران صفویه و نظام سیاستگذاری فقهی- حقوقی در آن عصر. حقوق قضایی از مهمترین موضوعات قابل توجه در حوزه حقوق عمومی در عصر صفوی است. از جمله تحولات اساسی که در نظام قضایی عصر صفوی قابل مشهده است، پایهگذاری احکام ماهوی و صوری بر محور فقه امامیه است. از میان دولتهای مختلف در طول تاریخ پس از اسلام، دولت صفوی، بیشترین توفیق را در متمرکز کردن نظام قضایی در دست دولت داشت. صفویان تفکیکی را که میان شرع و عرف از عصر عباسیان آغاز شده بود تأیید کردند و به آن نظمی تازه بخشیدند. از‌این رو، ما در‌این عصر شاهد نظام قضایی دوگانهای در‌ایران هستیم که‌این تفکیک با فراز و نشیبهایی تا قبل از تجدید تشکیلات عدلیه در عصر رضاشاه پهلوی کمابیش دوام کرد. یکی از عمدهترین مباحثی که ما در فقه سیاسی شیعه در‌این عصر میبینیم مسأله وضعیت شیعیان در عصر غیبت در رفع اختلافات است. بنابر ویژگیهایی که فقها برای حاکم و قاضی برشمردهاند و اختصاص‌این مقام به فقیه، سلاطین صفوی چارهای جز گماشتن شخصیتهای روحانی و مذهبی بر رأس امورات قضایی نداشتند. از‌این رو، مقام «صدر» در راستای تحقق‌این هدف قرار گرفت.
اما آنچه در تفکیک محاکم شرع و عرف در عصر صفوی برجستگی پیدا میکند آن است که هرچه در عصر صفوی به پیش میرویم شاهد تلاش سلاطین و حکام جهت کاستن حوزه اختیار محاکم شرع و مقامات شرع و افزایش حوزه صلاحیت و اقتدار عرف و مقامات حاکم در حوزه نظام قضایی عرفی هستیم. همچنین در بحث نهاد حسبه ما شاهد هیچگونه ابراز نظری در باب حسبه به عنوان یک تشکیلات حکومتی نیستیم. نهاد حسبه و مقام محتسب در حقوق اداری- قضایی عصر صفوی برگرفته از حقوق اداری و قضاییِ پیش از صفوی است و همان کارکردها را دارد. لذا هرچه به اواخر سلسله صفوی نزدیک میشویم‌این مقام کارکرد خود را از دست میدهد و کمکم از نظام حقوق اداری‌ایران حذف میشود. شاید بتوان دلیل‌این امر را در‌این دانست که بسیاری از وظایف محتسب، در فقه شیعه در صلاحیت فقیه قرار دارد و در آثار فقهآیاین عصر ما شاهد تغییر دیدگاهی درباره‌این وظایف نیستیم و همچنان‌این وظایف را در حیطه صلاحیت فقیه میدانند.
اقتدارگرایی سیاسی فقه شیعه در عصر مشروطه چه وضعیتی دارد؟
در خصوص تحلیل تاریخی اقتدارگرایی در فقه سیاسی شیعه باید توجه داشت در مجلس شورای ملی در دوره مشروطه، دستگاه اجتهاد هیچ پاسخی برآیاین مسئله که درباره ضرورت‌‌ها و مصالح عمومی چه کسی و بر چه اساسی باید تصمیم بگیرد نداشت. نمایندگان ملت یا هیئت پنج نفره نظّار؟ در نتیجه، یکی از دو پیامد زیر مسلّم بود: یا باید جامعه در بند احکام اولیه شرعی مانده و مصالح نوپیدای جامعه شیعه را نادیده می‌گرفت؛ و یا برعکس، قوه قانونگزاری، بی توجه به هشدارهای مجتهدانِ نظّار، مسیر تشخیص خود را طی می‌کرد و لاجرم از مشروعیت آن کاسته می‌شد و به بحران مشروعیت می‌رسید. نظام مشروطه در عمل چنین مسیری را طی کرد. به نظر شیخ انصاری «هرگز نباید تصور شود که وجوب اطاعت از امام(ع) مختص به اوامر شرعیه است و دلیلی بر وجوب اطاعت امام در اوامر عرفی و سلطنت او بر اموال و انفس نیست». نظریههای مابعد مشروطهی شیعی همچنان بر مکتب شیخ انصاری استوارند. از شاخصترین‌این نظریهها، تئوری شیخ محمدحسین شمسالدین – فقیه فقید لبنانی – است. به طور کلی، تحقیقات معاصر، عموماً بر ابتنای رهیافت فقهی- سیاسی شیخ شمس الدین، بر مبانی شیخ انصاری و به ویژه آراء محقق نائینی تأکید دارند.. گفته شده است که تنها تفاوت عمده شمس الدین با نائینی در‌این است که محقق نائینی اساس نظام مشروطه و دموکراسی برآمده از آن را «جوری» میدانست و وی تنها از باب وجوب مقدمهی واجب، یعنی تلقی مشروطه به مثابه نظامی سیاسی که درآمدی بر کاهش ظلم در عصر غیبت است، به دولت مشروطه میاندیشید، اما به نظر میرسد شیخ شمس الدین به گونه دیگری میاندیشید. از دید او، وجود دولت و نظام سیاسی، ضروریِ جامعه انسانی است و وجود و عدم آن ارتباط تکوینی با وجود و غیبت امام معصوم(ع) ندارد. بنابراین، چیزی که برای باد ضروری است نمی‌تواند محکوم به جور ذاتی و تحریم دائمی باشد، بلکه باید وجهی از مشروعیت داشته باشد. شمس الدین، در راستای استدلال خود توضیح می‌دهد که «اصل اولی»، عدم مشروعیت سلطه احدی بر دیگری است. و اگر هم سلطه‌ای باشد، سلطه متقابل مومنان بر یکدیگر است که سلطه متساوی الاطراف است. زیرا به تعبیر قرآن «انما المومنون بعضهم اولیاء بعض» هستند. شیخ شمس الدین اضافه میکند که نصوص قرآنی همچنین بر اولویت ولایت پیامبر (ص) تصریح دارد که «النبیّ اولی بالمومنین من انفسهم». اندیشه شیعه ائمه معصوم(ع) را از حیث اولویت بر مومنان، همانند پیامبر اسلام (ص) میداند و بدین سان، در حالت حضور پیامبر یا ائمه معصوم، البته مسئولیت ولایت را بر عهده دارند. اما در صورت عدم حضور ائمه و نیز فقدان دلیل استوار بر انتقال ولایت معصوم(ع) بر فقیهان یا کسان دیگر، البته‌آیات قرآنی مسئولیت ولایت را بر خود امت حمل می‌کنند.
اشارات فوق نشان می‌دهد که شمس الدین توسعه مهمی در مکتب شیخ انصاری‌ایجاد کرده است و آن، همانا تحول از مشروطه نائینی به عنوان نظامی با شرّ کمتر، به نوعی دموکراسی مشروع شیعی است. «و‌این نزدیک‌ترین چیز به مقتضای اصل اولی عدم سلطه در باب قدرت سیاسی و نیز، نزدیک‌تر به دلیل تقیید و تقیّد بر خروج از اصل به میزان و مقتضای نیاز و حاجت است.»

در مقابل دیدگاههای نائینی و شمس الدین و‌این جبهه از تئوریسینهای نواندیشی، باید به جریان فکری دیگری اشاره کرد که قرائتش از فقه سیاسی از نوع نائینی و بر مبنای اندیشه شیخ انصاری نضج نیافته بود.‌این الگو که به عنوان الگوی بدیل و توسط امام خمینی (ره) بسط مییافت، عبور از الگوی فقاهتی- سیاسی شیخ انصاری و بازگشت و بسط مبانی مشرب فکری شیخ جعفر کاشف الغطاء، محقق نراقی و خصوصاً مکتب صاحب جواهر بود. تأسیس جمهوری اسلامی‌ایران و کم و بیش تحولات سی و اندی سال کنونی کشور، عرصه آزمون تاریخی‌این اندیشه فقاهتی- سیاسی است. گفتمان امام خمینی (ره) آشکارا اسلامِ شیعه را با مفاهیم اساسی دموکراسی مدرن همنشین کرده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران نیز در ذیل اصل 177 قانون اساسی، ابتناء بر قواعد و موازین اسلامی را همپای اتکا به رأی مردم در زمره اصول تغییرناپذیر‌این نوع از حکومت اسلامی آورده است.
نهادهایی که در ساختار حاکمیتی جمهوری اسلامی‌ایران، کارکرد تضمین دموکراتیک بودن و اسلامی بودن را بر عهده دارند – الف) مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان؛ ب) شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ ج) نهاد رهبری، مجلس خبرگان رهبری – همواره به گونه‌ای نبوده اند که ملاحظات شرعی را با ضرورت‌‌ها و مصالح روزآمد زندگی سیاسی معاصر پیوند زنند و ملحوظ نمایند. درست به همین دلیل است که ممکن است اصرار به اجرای شریعت، آنگاه که در تعارض با مصالح جامعه قرار گیرد، چه بسا زمینه لازم را برای کمرنگ شدنِ توجیه ناپذیرِ مصالح ملت تدارک نماید. آنچه در‌این کشاکش، دغدغه و هدف به شمار می‌اید، یکی، تلاش انتقادی برای بدکارکردهای محتمل و ترمیم مداوم گفتمان رایج در فقه سیاسی کشور است، و دیگری، کنترلِ تا حد امکانِ پیامدهای عملی و توانایی‌‌های ذاتی‌این اندیشه در رقابت با مجموعه گفتمان‌‌های متعارض و مدعی هویت در جهان اسلام و جهانِ جهانیشدهی امروز است.
به نظر میرسد نوعی گره تئوریک بین سه مقوله شریعت، قانون اساسی و رقابتهای سیاسی کنونی در نظام جمهوری اسلامی‌ایران ملاحظه میشود. «نظریه سلطه و دولت مقتدر»، «نظریه جامعه مدنی»، «نظریه مردمسالاری دینی»، «نظریه حکومت اسلامی»، «نظریه عدالت اجتماعی اسلامی» و نظریههای متعددِ دیگر هر کدام بر فضای ذهنی تعدادی از فعالان درگیر در رقابتهای سیاسی – که طبعاً طراحان و مجریان سیاست جنایی در کشور نیز هستند – سیطره پیدا کرده و بدین سان، فضای عمومی رقابتهای سیاسی را به آماجی از بیقاعدگی، کژتابی و تعارض بدل میکنند. در واقع، بسیاری از‌این معضلات، ناشی از درهمریختگیِ زبانشناختی- تئوریک هم در حوزه مفاهیم و هم در عرصه مفهومسازیهاست. برای حلِ تا حدّ امکانِ‌این تذبذبات، بهتر است به صدصا سال قبل از فقه سیاسی صفوی و مشروطه و جمهوری اسلامی برگردیم، تا بتوانیم نضج و تکوین و چیرگیِ جریان اقتدارگرایی سیاسی سنتی و همچنین عوامل ناشکوفاییِ جریان رقیب را بازخوانی کنیم. سپس به تحلیل فقه سیاسی صفویه، قاجاریه، و جمهوری اسلامی به طور اجمالی و در حد لازم برای تحلیل سیر تکوین و تطور تاریخی فقه سیاسی شیعه خواهیم پرداخت. غرض اصلی، ریشهشناسی سیاسی اقتدارگرایی در رویکرد سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی است.
روشن است که فقه شیعه، از دیدگاه تاریخ تحول دانایی در جهان اسلام، در مسیری متفاوت از فقه سنّتی توسعه یافته است. بنابراین، بخش فردی آن به مراتب بیش از بخش سیاسی، و به اصطلاح قدما، احکام سلطانیاش توسعه یافته و فربه شده است. لازم به یادآوری مجدّد است که به اقتفای ماهیت عمومی دانش فقه،‌این دانش بر مبانی و مفروضات مهمی استوار است که شرایط معرفتی، ساختار و هندسهی عمومی آن را تعیّن بخشیده است. مهمترین‌این مبانی درک رایجی است که در جهان اسلام از سه مفهوم «انسان»، «وحی» و «اجتهاد» وجود دارد. روششناسی اندیشهی سیاسی در جهان اسلام نیز به طور کاملاً معنیداری، تابعی از روششناسی عمومی فهم و تفسیر نص در دورهی میانه است، نه تابعی از عین نص وحی. زیرا قرآن بیشتر شامل اعتقادات و نصایح و قصص پندآموز است. گفته میشود که‌آیات الاحکام آن از شمار پانصد‌ایه فراتر نمیرود و‌این شمار از‌آیات نیز، صراحت ندارد و بین آنها‌آیات عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ و مجمل و مبیّن فراوانی خصوصاً در امور جزائی وجود دارد. دشواری از آن روست که جامعهی اسلامی ناچار است دو امر ناهمجنس را که قطبهای مغناطیس آن، به ظاهر، در جهت هم نیستند، در پیوند با هم قرار دهد و در امتداد هم نشاند. یعنی رابطهی نص و تاریخ. ادبیات فقه معاصر، از یک سو در مواجهه با واقعیات، لوازم والزامات زندگی سیاسی امروز و از سوی دیگر، در مناظره و گفتوگو با مخالفین و موافقین خود به ویژه درشرایط تحدی دموکراسیهای غربی، از فقدان یک اسلوب سیاسی اسلامی روشن و نظام سیاسی نسبتاً مورد اجماع همگانی رنج میبرد.

بحث در روششناسی فقه سیاسی برای تمهید مقدماتی، به قصد خروج از‌این بحران معرفتی، و به تبع اجرایی، ضروری مینماید. مطالعات روششناختی خصلتی ویژه دارند: تلاش میکنند برای تدقیق بیشتر در مبانی متدولوژیک یک منظومه معرفتی یا علمی [نظیر منظومه معرفتیِ نفقه سیاسی]، تاریخ پیدایی و تکامل آن دانش را از دیدگاهی معرفتی بررسند و آنگاه تاریخیت احکام آن دانش را به

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *